Osobą Matki Magdaleny Mortęskiej, jej duchowością i jej dziełem, tak organizacyjnym, jak i prawodawczym, zajął się naukowo przede wszystkim prof. Karol Górski, następnie zaś Elżbieta Janicka-Olczakowa. Po nich i mnie przypadło podchodzić wiele razy do tego tematu, więc raczej nie powiem już nic nowego, a tylko przedstawię w wielkim skrócie rezultaty badań nad jednym z aspektów jej dzieła, mianowicie nad tzw. Regułą Reformowaną.

KRAJOBRAZ MENTALNO-PRAWNY

Zacząć trzeba oczywiście od przedstawienia mentalno-prawnego tła epoki. Mamy tu do czynienia z umysłowością epoki renesansu. Była to przede wszystkim postawa człowieka zauroczonego wprawdzie nowymi odkryciami i możliwościami, ale też zarazem wielbiącego rzeczy i autorytety stare, tyle że nie te wczorajsze, ale te sprzed wielu wieków. Była to postawa bezbrzeżnego entuzjazmu, lekceważącego trudności i nieuznającego rzeczy niemożliwych, ale też nieuznającego połowiczności w dążeniu do celu. Cel oczywiście mógł być różny: świecki lub religijny, doczesny lub wieczny, ale sposób dążenia był ten sam. Uważano, że wszystko jest dla człowieka możliwe, byleby wiedział, jak się to robi: stąd płynął kult nauki, prawideł i metody. Człowiek tak widzący świat musiał oczywiście dokonać jakiegoś przesiewu swoich dotychczasowych autorytetów, i dokonywał ich na zasadzie powrotu do źródeł: autorytet im starszy, tym lepszy. Dla myśli świeckiej, dla literatury takim źródłem była kultura starożytna, stąd nawrót do niej; dla teologii było nim Pismo Święte, stąd w XVI wieku gwałtowny rozwój studiów biblijnych, a zwłaszcza filologii języków biblijnych.

Ten właśnie entuzjastyczny kult prawa, źródeł i metody, zastosowany do życia Kościoła, zaowocował na Soborze Trydenckim, po pierwsze, świetnym sprecyzowaniem nauki katolickiej, we wszystkich jej punktach zakwestionowanych przez protestantów, a po drugie, rozmnożeniem i uściśleniem praw i przepisów dotyczących w ogóle życia kościelnego, w tym także wszelkiego życia zakonnego. Uważano, , że świętość, jak każdy inny cel, jest możliwa i osiągalna, wręcz w zasięgu ręki, byleby wiedzieć, jak się do niej dąży, i mieć odpowiednią motywację. Potrzebna więc była formacja intelektualna, dostarczająca motywów działania i potrzebne było możliwie drobiazgowe uściślenie przepisów, sformułowanie ich w sposób jasny i niepozostawiający wątpliwości.

Z tej mentalności, zastosowanej do życia wewnętrznego, wynikała z kolei duchowość epoki reformy. Zycie modlitwy zostało poddane tym samym prawidłom. Opierało się na podbudowie intelektualnej: człowiek powinien być tak uformowany, żeby przede wszystkim rozumiał, dlaczego się modli, a następnie wiedział, jak ma to robić. Toteż w ówczesnym życiu modlitwy królowała metoda: zwłaszcza zmetodyzowane rozmyślanie, podczas którego należało rozbijać temat na punkty i podpunkty, i przechodzić kolejno cały schemat, aż do wniosków praktycznych. Bardzo wielu uważało, że to jest jedyna droga do kontemplacji i świętości[1].

Na styku duchowości i praktyki życia znajduje się prawodawstwo zakonne. Tu królowała w końcu XVI wieku przede wszystkim idea reformy. Tą ideą epoka żyła; ona była motorem tak wszelkich ustaw ogólnego prawa kościelnego, jak i wewnętrznej odnowy poszczególnych zakonów, a rozszerzając się na społeczeństwo, spowodowała ciekawe zjawisko: w ostatnim dwudziestoleciu XVI wieku bardzo wyraźnie robiono rozróżnienie między klasztorami już zreformowanymi i jeszcze niezreformowanymi, a skutkiem tego rozróżnienia była nie tylko sława, ale i napływ kandydatek. Jakkolwiek normalnie przedtem i potem polskie klasztory żeńskie miały rekrutację w ogromnej większości miejscową, jednak w tym właśnie okresie znane są wypadki podróżowania kandydatek przez całą niemal szerokość i długość Rzeczypospolitej do „zreformowanego” klasztoru, chociaż po drodze bliżej było do kilku jeszcze niezreformowanych. A jeśli takie pojęcia istniały nawet w społeczeństwie świeckim, tym żywszy oczywiście był zapał do nowego życia i nowych praktyk w samych reformujących się środowiskach zakonnych.

Jak widać, reforma zakonna w stylu renesansowym nie była gorliwszym niż dotąd przestrzeganiem tego, co w kwestii zachowywania reguły przekazało pokolenie poprzednie, ale była przede wszystkim sięgnięciem (niejako ponad głowami wielu pokoleń poprzednich) raz jeszcze do źródeł, czyli do pierwotnego tekstu reguły. Stąd pierwszym jej krokiem było przypomnienie pierwotnych ustaw. I na ogół okazywało się, że tekst reguły po prostu z danej biblioteki zniknął i że ostatnie przed reformą pokolenia w ogóle go nie znały, żyjąc według przekazywanych ustnie tradycji i nauk. Z punktu widzenia mentalności trydenckiej był to mankament równy niemal zbrodni, gdyż skoro śluby składa się na regułę, jej nieznajomość pozbawia zakonnicę wszelkiej możliwości zrozumienia swoich obowiązków, a tym samym i wypełnienia tego, co ślubowała. Toteż odnalezienie (w razie potrzeby), a w każdym razie staranne przestudiowanie tekstu reguły było pierwszym krokiem reformy. W dalszej przyszłości konieczne było jego powielenie, tak aby każda zakonnica miała własny egzemplarz.

Drugim krokiem reformy była interpretacja tekstu reguły i przystosowanie go do nowego prawa kościelnego, ale także uściślenie go i uzupełnienie drobiazgowymi zarządzeniami wykonawczymi. I tu właśnie znajdowała się pułapka. Mentalność ówczesna nie znała zupełnie historycznego podejścia do dokumentów dziejowych, toteż i wyobrażano sobie przeszłość na wzór własnej epoki, autorów zaś starodawnych reguł rozumiano tak, jak gdyby żyli oni i pisali współcześnie. I nikt sobie nie zadał pytania: Dlaczego ci autorzy nie zamieścili w swoich tekstach tak drobiazgowych i licznych przepisów, jak my, w naszej reformowanej wersji? Faktem jest jednak, że – dodając do tekstu reguły dziesięciokrotnie więcej niż w niej pierwotnie było – potrydenccy reformatorzy wyobrażali sobie, że tylko wracają do źródeł. Zgoda, wracali twórczo; zgoda, nie ryzykowali, że stworzą skansen, który by łatwo mógł powstać przy powrocie do źródeł czysto mechanicznym; ale jednak tych zmian i dodatków było tyle, że czasem powstawało już właściwie coś nowego. Można uznać, że to dobrze: takie jest prawo życia.

Wreszcie, trzecim stadium reformy w stylu potrydenckim było dopilnowanie, żeby praktyka życia zbliżyła się jak najbardziej do ideału opisanego w prawie[2]. Ta praktyka była elementem reformy Kościoła, wdrożonej przez Sobór Trydencki i w naszej historiografii określanej jako „kontrreformacja”: nieszczęśliwa ta nazwa sugeruje, że Kościół katolicki odrzucał reformę w ogóle, gdy w rzeczywistości odrzucał tylko reformę w stylu protestanckim, wdrożył natomiast reformę przez uściślenie doktryny i dyscypliny kościelnej. Mogłoby się wydawać, że lekarstwo będzie zgubniejsze od choroby: jeżeli przed reformą żyły w klasztorach małe grupki ludzi letnich, którym nawet złagodzone obowiązki wydawały się wielkim ciężarem, to po radykalnym zaostrzeniu wymagań można by się spodziewać, że już nikt więcej nie wstąpi, i klasztory po prostu znikną. A stało się inaczej. Zwiększenie wymagań dało impuls ogromnej liczbie ludzi ofiarnych, którzy szukali właśnie trudu dla Boga i gotowi byli go podjąć, i to z całym renesansowym zapałem i całym renesansowym kultem dla zrozumienia, precyzji i metody.

SPOSOBY REFORMY

Reforma klasztoru chełmińskiego odbywała się niejako na ruinach, gdyż młode pokolenie nie zastało tam już ani jednej starej benedyktynki, od której mogłoby się uczyć tradycji swojego zakonu. Taka formacja przez starsze pokolenie prowadziłaby do odnowy typu ewolucyjnego; tu jednak nie była możliwa. Pozostawał więc typ odnowy rewolucyjny, odnowa od zera: tekst reguły i konieczność zinterpretowania go wedle własnych pojęć, a więc w duchu epoki. Ponieważ zaś wyrazicielami tego ducha byli jezuici, ich to prawnicy i mistrzowie duchowości pomagali w tej interpretacji.

W Chełmnie, jak i we wszystkich (z jednym wyjątkiem[3]) polskich ośrodkach gorliwej reformy klasztornej, inicjatywa odnowy wyszła od samych zakonnic, a w tym wypadku – nawet kandydatek. Znamienne, że w czołówce takiej spontanicznej reformy były te klasztory, które nie podlegały władzom prowincji analogicznego zakonu męskiego, lub podlegały im, ale dostały się pod wpływy lokalnych biskupów. Rzecz w tym, że zakonnicy, zanim by się zabrali do reformy mniszek, musieli najpierw zreformować się sami, a to w Polsce szło dość opornie i o wiele wolniej niż w klasztorach żeńskich. Biskupi polscy natomiast przestawili się z pozycji renesansowych mecenasów sztuki na pozycję równie renesansowych reformatorów o wiele wcześniej niż zakonnicy zdołali za tym przestawieniem nadążyć. Ale mając na głowie tyle nowych obowiązków (jak regularne wizytowanie parafii czy zakładanie seminariów), biskupi nie mogli oczywiście zaczynać swej działalności od reformy klasztorów żeńskich, które dla wielu z nich były problemem zgoła marginalnym. Toteż konwenty żeńskie znajdujące się pod obediencją biskupią miały czas, by wyjść z inicjatywą własnej reformy, i większą o wiele niż konwenty obediencji zakonnej swobodę działania[4]. Ponadto reforma, którą zakonnicy przeprowadzali u podległych sobie zakonnic, bywała mocno okrojona pod względem treści; sprowadzała się właściwie do zaostrzenia klauzury. Najlepiej to widać u polskich cystersów, którzy na przełomie XVI i XVII wieku zreformowali się bardzo w stylu epoki, kładąc ogromny nacisk na podbudowę myślową życia zakonnego, na studium i rozmyślanie; ale zachowane wizytacje mniszek wykazują tylko zabiegi o lepsze pilnowanie klauzury i o bieg codziennych spraw klasztornych. Kobieta, wiadomo, myśleć nie powinna, tylko słuchać – i nie pokazywać się. Która by pragnęła jakiegoś pogłębienia, musiała się o nie zatroszczyć sama. W niejednym klasztorze do tego w ogóle nie doszło, albo nieprędko. Niemniej, ogólnie biorąc, był to czas rozkwitu kobiecej inicjatywy w życiu zakonnym: tam, gdzie nikt nie stał na zawadzie.

REGUŁA CHEŁMIŃSKA: CIĘCIA, DODATKI I REINTERPRETACJE

Tekst z roku 1605 jest więc skutkiem doświadczenia i ćwierci wieku pracy nad adaptacją do nowych prawnych i faktycznych warunków. Z początku chełmińskie mniszki, choć przekonane, że łaciński rękopis zawiera dla nich wolę Bożą, którą z entuzjazmem zobowiązały się pełnić, mogły ją pełnić tylko częściowo: „cokolwiek zrozumiały, w tym się ćwiczyły”. Wkrótce mieli się znaleźć tłumacze i doradcy, czasem aż za wielu; ale te samotne początki miały ogromny wpływ na postawę zakonnic – wyrobiły w nich bowiem i utrwaliły przekonanie, że potrzeba tu ich własnej pracy, własnego szukania, że nie można czekać, aż ktoś z zewnątrz przyjdzie (albo i nie przyjdzie) z pouczeniem. Przy okazji utrwaliły także miłość do reguły.

W stosunku do pierwotnej reguły tekst chełmiński wprowadza trzy rodzaje zmian: skreślenia, dodatki oraz nowe interpretacje.

SKREŚLENIA

Skreślono: rozdział pierwszy „O czterech rodzajach zakonników”, jako niebędący już w XVII wieku obrazem życia zakonnego; rozdziały od 8 do 18, omawiające strukturę modlitw chórowych jako nieaktualne, ponieważ przyjęto brewiarz rzymski; rozdział 56 „O stole opata” jako zdezaktualizowany przez doświadczenie[5]; i wreszcie rozdział 62, o kapłanach klasztornych, jako nieaktualny w klasztorze żeńskim; zamiast niego dano deklarację o kapelanach i spowiednikach. Nadto, dla łatwiejszego użytku (zgodnie z ogólną ówczesną praktyką, stosowaną w drukach przeznaczonych dla klasztorów żeńskich), zmieniono w całym tekście rodzaj męski na żeński. Metoda wykreślania tekstów nieaktualnych była bardzo w stylu epoki, ale wywołała zgrozę u ówczesnych benedyktynów.

DODATKI

Dodatków było mnóstwo. Największy z nich stanowiła przeszło stustronicowa instrukcja formacyjna, zatytułowana „Porządek nowicjatu”. Nadto niemal po każdym rozdziale była dłuższa lub krótsza deklaracja – czasem do dwudziestu stron drobnego druku – zawierająca szczegółowe wskazówki co do stosowania danego rozdziału. (Wprawdzie kronikarka pisze z radością, że miejscami deklaracji nie było potrzeba, „gdyż się tak za łaską Bożą pełni, jako jest napisane”[6]; można to jednak było powiedzieć o niewielu rozdziałach). Nie są to jeszcze zmiany tekstu reguły, ale drobiazgowe przepisy wykonawcze.

Spośród głównych punktów potrydenckiego prawodawstwa kościelnego pierwszy, dotyczący własności osobistej, jest zaznaczony zaledwie przypisami na marginesie tekstu stosownego rozdziału reguły, podającymi dokumenty papieskie i soborowe oraz krótkim cytatem z ówczesnego komentatora reguły, kardynała Jana Torquemady[7]. Deklaracji żadnej nie dodano, gdyż tekst św. Benedykta jest wystarczająco radykalny. Punkt drugi, dotyczący własności wspólnej, otrzymał kilkustronicową deklarację do rozdziału „O majętności i inszym sprzęcie klasztornym”, która omawia sposób prowadzenia gospodarstwa w majątkach ziemskich, prowadzenia procesów (jeśli są nieuchronne) i księgowości klasztornej. Punkty dotyczące elekcji weszły w skład deklaracji do rozdziału 64 („O stanowieniu ksieniej”); punkty dotyczące dopuszczania do nowicjatu i do profesji rozpracowano szeroko w Porządku nowicjatu. Wreszcie Komunię św. ustanowiono cotygodniową.

Najwięcej problemów dostarczyła sprawa klauzury, i tu chełmiński eksperyment posunął się aż do krytyki nowego prawa kościelnego. Jak wiadomo, wkrótce po Soborze Trydenckim (który pieczę nad klauzurą mniszek złożył w ręce lokalnych biskupów), wyszły prawa jeszcze radykalniejsze, ustanawiające to, co potem przez kilka wieków nazywano klauzurą papieską i co w skrócie znaczyło: zero pozwoleń, póki się nad głową nie pali. Nie wchodząc w realia polityczno-ekonomiczne innych krajów, gdzie może tak ścisła klauzura była wykonalna, doświadczenie chełmińskie stwierdziło jej niewykonalność w Polsce. Stosowna deklaracja przy rozdziale 51 reguły zaczyna się od słów: Wiemy, iż wedle rozkazania kościelnego i z samej przystójności panieńskiej płci, żadnej się z klasztora wychodzić ani wyjeżdżać nie godzi (i tu powołano się na aż cztery różne dokumenty soborowe i papieskie, najwyraźniej w Chełmnie znane i przestudiowane). Jednak iż w tym królestwie wielkie i gwałtowne potrzeby wyciągają, że zakonnice w osobach swych do prawa, także i dla dozoru majętności klasztornych (…) i inszych przyczyn wiele ważnych z zamknienia klasztornego wyjeżdżać muszą…[8]

Te „potrzeby” wynikały z faktu, że zdawanie się w sprawach majątkowych i procesowych na samych tylko wynajętych rządców i pełnomocników prowadziło do nieporządku we włościach i głodu w klasztorze; a normalną podstawą utrzymania była w Polsce ziemia, i trzeba było na niej dobrze gospodarować. Nadto ksieni chełmińska najeździła się po urzędach duchownych i świeckich w sprawach swoich fundacji; także i podwładne musiała całymi gromadami rozsyłać do nowych klasztorów, i nie tylko w pierwszej obsadzie. Co do klauzury biernej, uznano konieczność zachowania szkoły dla świeckich, która nie była nowością, ale którą właśnie najnowsze dekrety ostro zwalczały. To więc były punkty, w których zakonnice chełmińskie nie widziały możliwości zastosowania się do prawa potrydenckiego i świadomie od niego odeszły, twierdząc, że przecież intencją takiego prawodawstwa nie mogło być uciśnięcie mniszek, a najwyżej ochrona. To, co ustaliły, jest w zgodzie z tekstem Soboru, toteż deklaracja wymaga na takowe z potrzeb słusznych wyjścia z klasztoru wyraźnego pozwolenia biskupa ordynariusza. Ma to być pozwolenie okresowe, odnawiane za każdym razem, gdy nowy biskup następuje, co w tamtych czasach zdarzało się dość często. Ta deklaracja została razem z całą regułą reformowaną zatwierdzona przez miejscowego biskupa na mocy delegacji papieskiej już w roku 1605, a przez nuncjusza w 1606[9]; następnie zaś otrzymała papieski tak zwany dekret pochwalny w roku 1616. Mimo tych dokumentów, była ostro krytykowana mniej więcej przez pół wieku, to jest do czasu wojen, które spowodowały, że w Polsce zaczęto poświęcać mniej uwagi niż poprzednio problemom prawnym.

REINTERPRETACJE

Wreszcie reinterpretacje. Podkreślmy raz jeszcze, że benedyktynki chełmińskie postawiły sobie za cel nie zmianę reguły, ale maksymalną wobec niej wierność, i jeśli dodały do tekstu tak wiele, to dla jego objaśnienia i praktycznej aplikacji. Nie mając zmysłu historycznego, na który trzeba jeszcze było czekać mniej więcej trzysta lat, nie zdawały sobie oczywiście sprawy, jak bardzo to, co w ich mniemaniu jest pełnieniem dosłownym, przeniknięte jest i przepojone ich własną mentalnością, ich problemami, ich doświadczeniem. Weźmy jako typowy przykład tekst św. Benedykta dotyczący nowicjuszy, gdzie powiedziano, że mają oni mieszkać w osobnej celi i w niej to rozmyślać, jadać i sypiać. Dla św. Benedykta znaczyło to po prostu, że nowicjusze przychodzą wprawdzie razem ze starszymi mnichami do chóru (co do tego nie ma wątpliwości), ale że prywatne modlitwy odprawiają i posiłki jedzą osobno, w swoim mieszkaniu. Siostry chełmińskie jak najsłuszniej dopatrzyły się w tym tekście nakazu oddzielenia nowicjatu od zgromadzenia, co zresztą prawodawstwo kościelne epoki przypomniało wówczas z wielką mocą; ale na tym nie poprzestały. Z faktu, że św. Benedykt wspomniał tylko o rozmyślaniu i posiłkach w ciągu dnia, a nie wspomniał o żadnej pracy, wyprowadziły wniosek, że czas nowicjatu powinien być czasem ściśle poświęconym formacji duchowej i intelektualnej, i niczemu poza tym. Wielu innym środowiskom i wielu innym pokoleniom, tak wcześniejszym, jak i późniejszym, zapewne by to w ogóle nie przyszło do głowy, ale właśnie ta wspólnota zakonna zobaczyła w tym zdaniu odpowiedź na swój własny, szczególnie bolesny problem: przecież wszystkie lub niemal wszystkie ówczesne siostry przychodziły do klasztoru jako analfabetki, dysponując wielkim zapałem i niczym poza tym; a do zrozumienia sensu swojego życia musiały dojść na miejscu same i dopracować osobiście, pracą własnego, niećwiczonego poprzednio intelektu. Toteż były przekonane, że św. Benedykt zatroszczył się, żeby w nowicjacie pełny czas poświęcić na uzupełnienie takich braków; za swój zaś obowiązek uznały zadbanie, żeby tę szansę wykorzystać.

Owocem takiego przekonania jest wspomniana tu już instrukcja formacyjna. Zgodnie z nią, nowicjuszki poświęcały cały dzień nauce. Większość z nich musiała zacząć od alfabetu, oczywiście uczono także prawd wiary, śpiewu, ceremonii – ale najważniejsza była nauka medytacji i zdobycie intelektualnej podbudowy swojego życiowego wyboru. Trzeba było umieć ten wybór rozumowo uzasadnić, pojąć go i sformułować dokładnie jego konsekwencje. W ten sposób w miejsce uczuciowej pobożności wytwarzano sobie pewien zespół przekonań, który miał potem posłużyć za broń w czasie pokusy i w czasie nieuchronnego zaniku pobożnych uczuć; i który też trzeba było umieć zrozumiale formułować i przekazywać. Przy okazji powstawały liczne teksty rozmyślań i modlitw, nieraz bardzo piękne: cała literatura, mało jeszcze znana. Celem więc instrukcji było zarówno dochowanie wierności regule, jak i rozwinięcie jej myśli.

I tak na przykład św. Benedykt dzieli rok nowicjatu na trzy okresy, każdy zakończony odczytaniem nowicjuszowi reguły, ale daje tylko ogólnikową wskazówkę, co do treści i sposobu formacji; chełmińska instrukcja zachowuje ten podział, ale wypełnia go szczegółowym programem nauki. Aj ej autorki, choć dzięki nim książka była dwukrotnie grubsza, nie miały świadomości, jakoby cokolwiek dodały: sądziły, że tylko objaśniły naukę św. Benedykta i ustaliły w szczegółach, co należy robić, żeby ją zachować naprawdę.

Ustawiły więc hierarchię wartości w ten sposób, aby dobra duchowe (medytacja, czytanie) i asceza wewnętrzna (praktyka pokory, posłuszeństwa itp.) były na pierwszym miejscu, posty i nocne czuwania na drugim, wszelkie zaś „ostrości”, niewspomniane przecież w regule, raczej na końcu. Tę hierarchię wartości widać dobrze między innymi w zachowanych wspomnieniach o zmarłych siostrach, gdzie zaznaczone (a więc cenione) cnoty to przede wszystkim rozmodlenie i miłość bliźniego[10]. Nawet zresztą niektóre zakazy lub przemilczenia reguły – na przykład zakaz jedzenia mięsa lub brak wzmianki o bieliźnie[11] – postanowiono w Chełmnie przestać stosować, jako raczej związane z czasem i miejscem powstania reguły niż aktualne zawsze i wszędzie. W imię wierności idei św. Benedykta przeciwstawiano się więc czasem nawet jego literze. Rozróżniono bardzo wyraźnie między tym, co najtrudniejsze a tym, co najważniejsze, i uznano, że to wcale nie zawsze to samo. Między innymi właśnie do zalegalizowania takich zmian potrzebna była drukowana i zatwierdzona przez Stolicę Apostolską nowa wersja reguły. To była niewątpliwie opcja ustalająca charakterystykę zakonu tak wewnętrzną, jak i na zewnątrz dostrzegalną. Nikt odtąd w Polsce nie uważał benedyktynek za zakon „ostry” ani tym bardziej „najostrzejszy”; wiadomo było natomiast, że u nich starannie uczono modlitwy, pielęgnowano liturgię wraz z jej oprawą muzyczną i bardzo poważnie traktowano formację do życia  wspólnego. Tu właśnie widać było wpływ jezuitów: instytucji młodej, wypracowującej właśnie swoją duchowość, rozumiejącej tak bolączki epoki, jak i konieczne lekarstwa. Tych ostatnich szukano w jak najdalej posuniętej karności wewnętrznej, w bohaterskiej walce z samym sobą, w samowychowaniu i duchowym samokształceniu. Ta heroiczna atmosfera, typowa dla ówczesnej duchowości hiszpańskiej, a wzbogacona o ignacjański intelektualizm, szczególnie łatwo przyjmowała się u pokolenia, które musiało odbudować życie zakonne na gruzach, a rozumiało, że przyczyną jego niedawnej ruiny były przede wszystkim: brak gorliwości i formacji umysłowej.

Ostatecznie więc Reguła Reformowana była adaptacją prastarego tekstu reguły św. Benedykta do bardzo konkretnych i aktualnych potrzeb: do życia zakonnego żeńskiego w Polsce po Soborze Trydenckim. Środowisko, które ją stworzyło, opierało się w swojej działalności legislatorskiej na kilku rzeczach: na tekście reguły, na nowym prawie kościelnym, na pouczeniach znawców aktualnej duchowości i na doświadczeniu i przemyśleniu własnym. Efekt osiągnięty jest więc odpowiedzią na bardzo charakterystyczne dla miejsca i epoki problemy. Może dlatego właśnie stał się w naszym społeczeństwie aż tak popularny? Benedyktynki reformy chełmińskiej miały w Rzeczypospolitej przedrozbiorowej najwięcej nowych fundacji i największą liczebność. Nie zakładały też elitarności ani spektakularnej surowości, ale niewątpliwie zakładały zdrowy rozsądek, logikę, wielką konsekwencję i wierność. Przy okazji, poprzez swoje szkoły, rozpowszechniały po kraju także i wśród świeckich twórczą postawę duchową i umysłową kobiet, które same dopracowały się swoich celów życiowych i stojącego na straży tych celów prawa, nie czekając biernie, aż by im te cele i prawa podali mężczyźni – choćby i ludzie Kościoła.

Pisząc konsekwentnie „siostry” w liczbie mnogiej, staram się uszanować fakt, że Matka Mortęska, chociaż była spiritus mouens całego przedsięwzięcia, ostateczne ustalenie tekstu Reguły Reformowanej zleciła komisji, złożonej z kilku zakonnic oraz z uczonego kapelana i paru doradców. Chociaż faktycznie musiała nieraz występować samotnie przeciw różnym zarzutom i napaściom, i chociaż robiła to z zadziwiającą prostotą i logiką, nigdy nie uważała się za jedyną mądrą, i zwłaszcza w sprawie tak ważnej jak reguła wzywała do pomocy ekspertów i osoby doświadczone. Tych ekspertów zadziwiał czasem jej wrodzony zmysł prawny: to w takim kontekście właśnie padły z ust biskupa Rozrażewskiego znane słowa „Więcej ta panna jednooka widzi, niż my wszyscy”. Niemniej ci eksperci to byli ludzie uformowani przez tę samą epokę i w bardzo wielu sprawach jednomyślni, toteż nie ma sensu w poszczególnych partiach tekstu szukać wpływów lub braku wpływu… Ale czasem można zidentyfikować fragmenty pochodzące na pewno od samych zakonnic. Kiedy się czyta np. ustalenia, jakimi cechami powinna odznaczać się główna kantorka i znajdujemy wśród nich cierpliwość i opanowanie, to nam, które z codziennej praktyki znamy chór zakonny i w nim najróżniejsze stopnie słuchu i najróżniejsze głosy, nie potrzeba tu już komentarza; ale nie mógł tych wskazówek wymyślić nikt, kto takiego doświadczenia nie dzielił. A jezuici modlitwy chórowej nie mają. Inny ciekawy przykład to próba stworzenia jakiejś wewnątrzklasztornej instancji apelacyjnej, stojącej nawet ponad ksienią, i władnej rozstrzygać spory między nią a zakonnicami, bez wciągania w sprawę jakichkolwiek sędziów zewnętrznych. Cel i praktykę takiego przepisu wyjaśnia sama jego autorka w jednej ze swoich konferencji dla mniszek[12].

Przyjmując bardzo wiele z ducha swojej epoki, benedyktynki chełmińskie zachowały jednak tożsamość swojego zakonu. Wymieńmy tu dwa elementy tej tożsamości. Pierwszym jest pobożność liturgiczna. Wbrew całemu autorytetowi jezuitów, których założyciel świadomie nie chciał dla nich modlitwy chórowej, dochowano wierności starodawnemu przeświadczeniu, że liturgia jest czymś więcej niż modlitwą, że jest dziełem Bożym, obiektywnym uczestnictwem w życiu Trójcy Świętej, a w takim razie centrum życia duchowego mniszki. Medytacja była po to, żeby to zrozumieć; a zrozumiawszy, należało wykonać. Dowodów na tę liturgiczną pobożność benedyktynek Kongregacji chełmińskiej jest mnóstwo, od cyklów rozmyślań i konferencji opartych na tekstach liturgicznych (gdy w innych zakonach raczej komentowało się katechizm, żywoty świętych lub cnoty zakonne), aż po mnóstwo starannie sporządzonych rękopisów i znaną dbałość o możliwie piękne wykonanie śpiewów chórowych i wszelkich ceremonii.

Drugi element tej tożsamości to duchowość konsekracji. Tak zwana konsekracja dziewic jest starsza niż profesja, i w wielu zakonach zanikła, gdy profesja stała się obowiązkiem powszechnym także w życiu zakonnym żeńskim. Benedyktynki nie tylko ją zachowały (jak norbertanki, brygidki i cysterki), ale najwyraźniej opierały na niej swoje pojęcie życia zakonnego, czego znowu dowodzą niezliczone egzemplarze starannie przepisanych tekstów tego obrzędu (każda siostra chciała je mieć pod ręką dla rozważania przez resztę życia) oraz komentarze do nich, pisane przez tych kapelanów lub spowiedników, którzy przejęli się do głębi potrzebami duchowymi swoich podopiecznych.

PO WIEKACH

Ostatecznie więc, decyzja Magdaleny, by wbrew opinii całego środowiska zostać mniszką, choćby za cenę ucieczki z domu, wyzwoliła istną lawinę pobożności zakonnej, duchowej twórczości, prawodawstwa, szkolnictwa, działalności kulturowej i akcji fundacyjnej. Zapewne ta lawina czekała tylko, żeby ją ktoś wyzwolił – stąd tak ogromny napływ nowicjuszek – ale wyznaczona do tego została właśnie ona, podlotek z wiejskiego dworku, ze swoim jednym okiem, z wrodzoną, namiętną logiką myślenia, z sercem spragnionym Boga i z tą swoją potajemnie zdobytą umiejętnością czytania. Zdawałoby się, że „nie było na co spojrzeć” – a tu taka lawina łaski. I myślę, że ta łaska działa do dzisiaj.

Warto także z dzisiejszej, historycznej perspektywy spojrzeć na Regułę Reformowaną jako na zjawisko prawne, wśród innych zjawisk prawnych tamtej epoki, i porównać ją z resztą naszego prawodawstwa zakonnego, będącego wyrazem reformy potrydenckiej. (Podaję tutaj tylko wnioski ze szczegółowych badań, ogłoszonych gdzie indziej[13]). Otóż jest to spośród powstałych w Polsce tekstów prawnych, po pierwsze, jedyny autorski, sporządzony przez samą wspólnotę, która miała według niego żyć i przy której wezwani do pomocy teologowie i prawnicy grali tylko rolę doradców. To oczywiście mogło być wynikiem raczej zreferowanego tu biegu wypadków niż powziętego z góry założenia, niemniej stało się faktem. Inaczej mówiąc, grupa Magdaleny Mortęskiej wiedziała, czego chce i umiała przy tym obstawać – co czasem budziło komentarze w rodzaju „Twarde to łby u onych panien”. I po drugie, jest to jedyna reinterpretacja dawnego tekstu absolutnie pełna, spójna i jednorodna, nie znająca wahań i sprzecznych tradycji, logiczna i konsekwentna. Nic dziwnego, że tylu sercom trafiła do przekonania.

Oczywiście trzeba pamiętać, że epoka między reformą trydencką a rozbiorami i kasatami nie jest trwaniem jednego i niezmiennego ujęcia praktyk i duchowości. Warunki zewnętrzne, tj. głównie wojny i ich następstwa, dzielą tę epokę na kilka okresów; i trudno oczekiwać, żeby podczas kilkuletniego rozproszenia wojennego albo w czasie zarazy, która nieuchronnie następowała po wojnie i głodzie, powstawała masowo literatura modlitewna albo starannie ćwiczono śpiewy. Nadto w miarę jak w świecie zanika renesansowa pobożność trydencka, oparta głównie na zrozumieniu – a szerzy się barokowa pobożność, oparta na uczuciu, a w najlepszym razie na woli – także i do klasztorów benedyktyńskich przenika ta zmiana klimatu, modyfikując nieco kanon lektury mniszek i ich sposób modlitwy. Niemniej to, co prawnie ustanowiono jeszcze w Chełmnie, trwało; a w okresie kasat stało się jakby nienaruszalną świętością, której zachowanie do końca wbrew wszystkim wrogom było postrzegane jako najświętszy obowiązek.

Dzisiejsze środowiska benedyktyńskie są produktem epoki, która paragrafy prawa raczej redukuje niż mnoży; ale która, podobnie jak tamta epoka, szuka natchnienia w najstarszych tekstach monastycznych. Problemy nieraz mamy inne niż ówczesne, ale źródło rozwiązań to samo.

I to jest jedna więcej więź łącząca nas z Matką Mortęską.

Małgorzata Borkowska OSB


ZESTAWIENIE DAT

1545–1563 – trwa (z długimi przerwami) Sobór Trydencki.

1556 – ur. Magdalena Mortęska.

1564 – oficjalne przyjęcie w Polsce praw ogłoszonych przez Sobór Trydencki, w tym także dekretu o reformie zakonów. Nowe prawo kładło nacisk na dobrowolność wstępowania (ustanowioną jako warunek ważności ślubów), na staranną formację (drugi taki warunek: ukończony rok nowicjatu), a w wypadku zakonów żeńskich także na doskonale zachowywaną klauzurę oraz zapewnienie wystarczających źródeł utrzymania, przy jednoczesnym wymaganiu jednak ścisłego ubóstwa osobistego.

1578 – w Chełmnie umiera ostatnia benedyktynka. Magdalena Mortęska ucieka z domu, żeby wstąpić do tego klasztoru.

1579 – (najwcześniej) znalezienie reguły, niestety niezrozumiałej. Pierwsza gromadka sióstr odbywa nowicjat (skrócony) i wybiera Magdalenę na ksienię. Rozpoczyna się okres eksperymentów oraz przekładania fragmentów reguły przez przygodnych tłumaczy. Najciekawszy z tych eksperymentów, to krótki okres szukania wskazówek w żywotach świętych, zakończony z nadmiaru postów i czuwań epidemią „łożnej” gorączki (tyfusu?); po takim doświadczeniu siostry doszły do wniosku, że „odchodzenie od pamięci” z osłabienia jest mniej pewnym środkiem uświęcenia niż modlitwa chórowa, rozmyślanie i pełnienie przykazań Bożych przy pomocy normalnych ludzkich sił i zdrowia. Odtąd w Chełmnie panował w tej sprawie zdrowy rozsądek, zgodny jak najbardziej z regułą św Benedykta.

m. 1579 a 1589 – pierwszy pełny przekład reguły (zachowany w metryce żarnowieckiej). Dalsze doświadczenia.

1605 – komisyjne ustalenie tekstu reguły reformowanej, zatwierdzenie jej przez biskupa jako delegata papieskiego, pierwszy druk.

1606 – zatwierdzenie tej reguły przez nuncjusza.

1613–1624 – nasilenie krytyk Reguły Reformowanej. Najogólniej mówiąc, benedyktyni uważali ją za zbyt daleko odchodzącą od tradycji, a prawnicy jezuiccy za nie dość jeszcze zgodną z najnowszym prawem kościelnym. Z tych sporów Magdalena Mortęska wychodziła zwycięsko siłą argumentacji oraz dzięki protekcji polskich biskupów.

1616 – papieski dekret pochwalny. Wychodzi drukiem książka ks. Wojciecha Półgęskowica Sprawa o reformacjej…

1631 – umiera M. Mortęska.

1635 – kolejne wydanie reguły reformowanej, dziś najlepiej znane.


Przypisy:

[1] Na ile formacja, otrzymywana już po wstąpieniu do klasztoru, zgadzała się z tą mentalnością, na ile ją rozwijała i wykorzystywała, to już była sprawa poszczególnych środowisk zakonnych.

[2] Tam, gdzie tej kolejności, płynącej z logiki i ducha epoki, nie przestrzegano, gdzie praktyka była krokiem pierwszym, a znajomość i interpretację prawa pominięto, tam odnowa życia zakonnego (gdyż trudno tu mówić o „reformie”), nawet przy zwiększonym napływie kandydatek, napotykała na liczne trudności, a wspólnota wpadała w konflikty tak wewnętrzne, jak i zewnętrzne (z władzami Kościoła).

[3] W Strzelnie, u norbertanek, inicjatywa wprowadzenia ustaw reformatorskich wyszła od biskupa (był to ówczesny biskup kujawski Hieronim Rozrażewski), ale trafiła na bardzo podatny grunt: jedna z zakonnic oświadczyła mu na pożegnanie ze łzami, że chociaż wiele lat nosi habit, dotychczas nie wiedziała, jak wielkim szczęściem jest życie zakonne, a dzięki niemu nareszcie już wie. Najwyraźniej umiał przedstawić ideał takiego życia w sposób przekonujący dla ludzi swojej epoki, ale też – najwyraźniej – ci ludzie, nawet już nie najmłodsi, takie właśnie ujęcie tych ideałów, jakie dawał im Sobór Trydencki, uważali za szczególnie pociągające.

[4] Wystarczy przypomnieć, jak bardzo władze francuskiej prowincji cystersów utrudniały Angelice Arnauld wdrożenie reformy; współczesne jej reformatorki benedyktyńskie, nie zależąc od żadnych zakonników, mogły działać o wiele szybciej.

[5] Rozdział ten każe opatowi jadać osobno lub razem z gośćmi, jeśli są; dało to powód wielu nadużyciom.

[6] T. Glemma, Kronika benedyktynek chełmińskich, Toruń 1926, s. 197.

[7] Jan z Turrekrematu, Na regułę s. Benedykta wykład, Kraków 1607; książka wydana kosztem klasztoru chełmińskiego i niewątpliwie uważana w nim jako prawomocna wykładnia reguły.

[8] Reguła reformowana, s. 90.

[9] Tamże, strony nienumerowane przed wstępem.

[10] M. Borkowska OSB, Zapiski historyczne benedyktynek radomskich, [w:] K. Górski, M. Borkowska, Historiografia zakonna, s. 274.

[11] Bielizny w czasach św. Benedykta nie znano, a czasy późniejsze interpretowały to milczenie jako zakaz.

[12] Nauki panny ksieni, s. 185–193 rkps; por. Reguła reformowana, deklaracja do rozdziału 27.

[13] M. Borkowska, Zakony żeńskie w Polsce w epoce nowożytnej, Lublin 2010, s. 133–228.